María Elena Díaz deslinda ideas sobre el pensamiento chino, en qué sentidos se parece a lo que nosotros llamamos filosofía y en qué sentidos no, qué funciones cumple y por qué es imprescindible para pensar una identidad china.

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¿Hay una filosofía que podamos llamar específicamente china? 

Yo creo que sí la hay, pero no sé si ese pensamiento chino se deja leer como lo que nosotros llamamos “filosofía”. Si hay un pensamiento chino, y si se parece a nuestra filosofía, son dos cuestiones diferentes. Por un lado, en China surge en el siglo V a.C una clase de sabios, eruditos especializados en cuestiones políticas, que van a marcar los inicios de pensamiento chino y que, además, son herederos de una tradición aún más antigua, preservada por ciertos libros canónicos como el Yì Jīng o como los clásicos que rescata Confucio. Estos eruditos se van a especializar en cuestiones políticas, y la pregunta fundamental de esta tradición es “¿Qué significa ser un buen gobernante?”. Desde entonces y hasta ahora, la pregunta práctica y, fundamentalmente, la pregunta por el buen gobierno son rasgos distintivos del pensamiento chino. 

¿Esta tradición se desarrolla sin contacto con ideas de otras regiones? 

Por siglos, sí. Pero el impacto fuerte llega en el siglo VII con la expansión del budismo durante la dinastía Táng. Ahí aparece el oeste, la India. Pero como tantas otras veces en China, como con el comunismo y ahora con la economía de mercado, la tradición incorpora lo de afuera, pero lo adapta y genera su propia versión. China desarrolla un budismo propio, el budismo chán, que nosotros conocemos más por su nombre japonés “budismo zen”, y su propio “socialismo con características chinas”

¿Y qué lugar tiene el confucianismo en este concierto de pensamientos?

El confucianismo es la filosofía más proteica de la tradición china y representa el espíritu de su cultura. En particular, tomando en consideración lo que se conoce como neoconfucianismo, que fue el que mejor se adaptó, a lo largo de los siglos, a la influencia de otras tradiciones. Ésta es la corriente de ideas dominante en China y supone un ámbito ecléctico. Otras tradiciones intelectuales, como el budismo y el taoísmo, encuentran su sentido en la medida en que dialogan con el confucianismo.

¿Y a qué se refiere con que el pensamiento chino no se deja leer como filosofía?

El pensamiento chino está absolutamente implicado a la cultura china y sus prácticas. Si entendemos por filosofía una práctica que nace en Grecia en el siglo V, en una coyuntura histórica particular, la filosofía china sería algo diferente, signada por su propia historia. Uno de sus rasgos distintivos es su asociación a la idiosincrasia cultural china, su rol de intérprete de la identidad nacional y su imbricación con el proyecto nacional. La filosofía “occidental”, por llamarla de algún modo, decantada en los estudios académicos universitarios, no suele cumplir ese rol. 

Siguiendo esta relación entre tradición intelectual e identidad cultural ¿El confucianismo podría cumplir una función análoga a la tradición helénica en Europa y el budismo una función análoga a la del cristianismo?

Creo que no. Porque el pensamiento chino está atravesado por el sincretismo y eso se ve, por ejemplo, en la complementariedad con la que se desarrollaron el budismo y el confucianismo en China. Lo más común es que alguien comparta valores de las dos tradiciones, porque el pensamiento chino tiende más a integrar que a armar disyuntivas exclusivas. Ni budismo, ni confucianismo funcionan como lo que nosotros llamamos religiones. En Europa, por el contrario, cristianismo y helenismo, aunque se hayan mezclado, dieron origen a prácticas y tradiciones diferentes.

Pero, entonces, ¿Hay algo en nuestra cultura que ocupe el rol que ocupa en China esto que, comúnmente, escuchamos llamar “filosofía china”?

Creo que hay un problema en la pregunta. Es una civilización diferente y por eso no hay ningún otro fenómeno que ocupe ese mismo lugar. Creo que ahí radica la cuestión más interesante. Siempre es un desafío entender qué es lo mismo y qué es lo diferente de China. Y creo que acá, en la cuestión del pensamiento chino, hay un punto que implica una diferencia significativa. Por ejemplo, después de asumir la presidencia, el presidente Xí  Jìnpíng fue a rendir homenaje a Confucio en su ciudad natal, como una señal de la orientación moral de su gobierno. Pero sería impensable que un político argentino o europeo hiciera lo mismo con Aristóteles o Platón. 

Una vez más, el pensamiento chino es una manera de vivir la identidad cultural china. Tiene que ver con aquello de que China, más que un Estado-nación, es una civilización. El rol actual de la filosofía en Europa está asociado a la evolución de los Estados-nación. La tradición intelectual china tiene otras funciones, está presente en la vida práctica. La labor de los profesores de filosofía es orgánica, como la de todos los intelectuales, a este proyecto común. Los académicos escriben programas y documentos oficiales del Partido, se desempeñan en empresas, organismos de gobierno y universidades. Por eso digo: para entender el rol del pensamiento chino, las analogías europeas no ayudan. El desafío es entender que en China hay algo distinto, y que lo llamamos “filosofía” a falta de un nombre propio.

 

A la luz de estos límites de las analogías, ¿Cómo deberíamos interpretar expresiones como “monje taoísta”,  “templo confuciano” o “religión de estado”?

Son términos que usamos para la traducción por carecer de otros más específicos. Lo mismo pasa cuando alguien dice “religión azteca”. Lo que se designa con religión cuando se habla de “religión azteca” y de “religión cristiana” son prácticas muy diferentes.

¿Las analogías confunden más de lo que aclaran? 

Yo entiendo que uno siempre quiere tender un puente y las analogías son el puente que uno tiende para empezar a entender lo otro. “Eso es un templo” es un primer paso. Pero después de la primera aproximación, uno empieza a ver qué hacen en ese templo, qué rasgo tiene esa religión, si hay un mundo más allá o no hay un mundo más allá. Y ahí la analogía muestra sus límites. Mi consejo es prohibirse a uno mismo decir “es lo mismo”. Hay cosas parecidas, similares, con puntos de contacto, pero no es demasiado útil decir “es lo mismo”. 

¿Figuras más modernas, que no están tan ancladas en lo específico de la tradición china, tampoco son lo mismo?

Yo trato de tener cuidado con el ímpetu asimilador. Sirve para dar un primer paso, pero inmediatamente se vuelve insuficiente. Por ejemplo, con relación a los festejos por el aniversario de la fundación de la República Popular China, en muchos lugares se habló de nacionalismo. Pero ese término es muy diferente de 爱国,  ài guó, amor al país o, más bien, a la civilización. 爱国，ài guó, es otra cosa, que no tiene la historia del nacionalismo, ni sus connotaciones, ni viene de Europa, ni fundamentó guerras.

¿Y qué dificultades advierte en la interpretación china de esto que rápidamente llamamos “Occidente”?

En parte, EE.UU domina la imagen de lo que para ellos es occidente: las formas que asocian a occidente son las de Estados Unidos. Muchas veces, cuando no entendemos algo, una etiqueta nos tranquiliza. Ellos pueden usar etiquetas como cristiano o individualista, que creo que es el que les resulta más significativo. Para muchos estudiosos chinos, la clave para entender algo así como “nuestra cultura” es el individualismo. Y, hay algo más: es muy difícil cuando uno viene de una civilización tan antigua como la china entender países nuevos como, por ejemplo, los de América Latina. Pero, otra vez, todo esto siempre se imagina al modo estadounidense, como si compartiéramos una misma matriz cultural. 

Comentó que el pensamiento chino tiene una preocupación práctica, muchas veces guiada por la pregunta sobre el buen gobierno ¿Qué lugar queda para lo que la tradición europea llama “metafísica”? 

En nuestra tradición la metafísica ha estado muy pegada al estudio del ser. Y acá ya tenemos un problema: en el idioma chino no existe el verbo ser. En chino clásico el verbo ser no existe, y yo cuestionaría fuertemente que existiera en chino moderno. Hay algunos caracteres capaces de cumplir algunas de las funciones que en español cumple el verbo ser, pero que tienen otra historia y otro campo semántico. Si uno asocia la metafísica al estudio del ser, no habría, estrictamente, una metafísica china. Pero, si abrimos el término “metafísica” para hablar de una cosmovisión que se pregunta por sus fundamentos, ahí tenemos al taoísmo como una de las cosmologías y metafísicas más importantes de la Antigüedad. El taoísmo tiene una propuesta original, una propuesta integradora y también tiene algo que siempre va a tener el pensamiento chino: está facilitada su articulación con la práctica. 

¿Esto se discute en la filosofía europea?

Todo esto es muy nuevo para la filosofía europea. Los grandes libros taoístas se traducen a lenguas europeas recién a partir del siglo XVII, y algunos, incluso, a mediados del siglo XX. Y, desde luego, cuando se los tradujo por primera vez se usaron conceptos técnicos de la filosofía griega: materia, forma, sustancia. Por suerte, estos estudios evolucionaron y hoy en día se intenta no usar aquellos términos tan cargados teóricamente. 

¿Y en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires?

En la facultad, desde hace unos pocos años, tenemos un grupo de investigación, damos seminarios de grado, cursos de extensión, un taller de chino para filosofía, destinado a la lectura de textos clásicos en lengua original. El Instituto de Filosofía, dirigido por el doctor Francisco Bertelloni, nos brindó un gran apoyo institucional, así como la Secretaría de Investigación, por medio de los proyectos FiloCyT. Insistimos en que la facultad se abra para reflejar un poco más el mundo en que vivimos hoy porque nuestra curricula conserva muchos elementos de la Europa colonialista del siglo XIX, que ignora las culturas diferentes. 

Volviendo a los temas del pensamiento chino y la filosofía europea. Desde la modernidad, la crítica tal vez haya sido, para la tradición europea, la función eminente del pensamiento. Desde Descartes, ser crítico es un deber moral del pensamiento ¿Qué rol tiene en China esto que llamamos “pensamiento crítico”?

En China la crítica tiene un rol diferente. Hay un ejercicio de la crítica que se ejerce como una crítica interna, al interior de un proyecto acordado. Ese acuerdo fija límites a la crítica. No son límites que sean fáciles de ver o de interpretar para quien venga de afuera de la discusión. 

¿Hay un prestigio de la crítica?

No, no es prestigiosa la crítica. En China, lo más prestigioso es encontrar estrategias para articular cuestiones diferentes. Por ejemplo, los líderes locales son valorados por interpretar necesidades y ser efectivos para mejorar la calidad de vida de la comunidad. En el camino para encontrar cómo mejorar la calidad de vida hay discusiones y, sí, también críticas. Hay un espacio para el disenso, pero este no es radical, es un disenso interno. Esto es una diferencia de sentido muy grande con lo que nosotros denominamos “crítica”, y que puede tener a veces unas bases individualistas muy fuertes.

Por ejemplo, hay un libro bastante popular en este momento en China que dice que la revolución no fue buena de modo absoluto. Su argumento es: lo que nos hizo Europa a finales del siglo XIX fue tan atroz que nos forzó a hacer revoluciones; tanto mejor que forzarnos a hacer estas revoluciones, hubiera sido que nos dejasen tranquilos para seguir desarrollándonos bajo nuestras propias bases. Sus valores nunca fueron revolucionarios. Los chinos no tienen eso como valor como no tienen la crítica en el sentido que nosotros la entendemos. Quizás el rol más importante de la crítica es la valoración de la autocrítica. 

¿El desinterés por la crítica es antiguo?

Completamente. Nunca tuvo una función preponderante en la cultura china. Aún más, es algo tan poco característico de la tradición china que una crítica inoportuna puede pasar por un gesto grosero o una ofensa grave. En China, hacer una crítica sin confianza puede ser una ofensa de primera línea. Imaginen los malentendidos que puede haber cuando un argentino viaja allá… Pero, atención, criticar lo propio tampoco está bien visto. Por ejemplo, si una persona de otro país critica su propio país, también les resultaría grosero o los incomodaría, tratarían de cambiar de tema. 

Un problema cultural importante, si pensamos que en nuestra tradición hasta la dignidad de una persona puede jugarse en su capacidad de ejercer la crítica.

Para ellos esa dignidad pasa por ser un buen representante de lo que a uno le toca representar, en defensa de los intereses de la comunidad. La principal manera de aproximarse culturalmente a los chinos, de construir un ámbito de confianza para dialogar, es la valoración de la propia cultura. Si uno hace esto, una persona china lo mira y reconoce algo afín que genera confianza. Ser un promotor de la cultura del propio país siempre es realmente muy bien recibido. Esa es la manera de hacerse entender y de trabar amistad siendo extranjero en China. Después de haber hecho esto, si se tiene amistad con alguien, y en un contexto intimidad, no público, entonces puede haber un espacio para la crítica, siempre en un contexto de profundo respeto por ambos países.

Y con esto en mente ¿Cómo se piensa la crítica política en China?

El gobierno chino tiene una doctrina que posee un fuerte consenso y que está escrita y divulgada de modo que las instituciones públicas se organicen sobre ella. Hay un cierto consenso en China sobre esa doctrina, como el que puede haber, entre nosotros, sobre los derechos humanos. Alguien puede discutir cómo se están implementado los derechos humanos, qué mejoras se pueden hacer. Pero una crítica a los derechos humanos te coloca como alguien extremadamente marginal e incluso en algunos casos contra las leyes del país. En el lugar que los derechos humanos tienen en occidente tenemos un parangón interesante para pensar el rol del proyecto del gobierno chino y los límites de la crítica política. El proyecto de gobierno chino funciona sobre ese tipo de consenso fuerte. Entonces las críticas son interiores a ese proyecto y los límites están bastantes marcados. 

¿Y cuando miran la política de otros países?

Ellos defienden a rajatabla que no hay que meterse con las culturas ajenas, hay que dejar que los países desarrollen. Porque a ellos Europa no los dejó y los sumió en un siglo de convulsiones. Por no entender estas cosas, en la Argentina hay muchos problemas para entender la posición del gobierno chino, por ejemplo, con relación a Venezuela. Los chinos tienen muy mala opinión de los países que se meten en los asuntos de otro país. Lo aprendieron por experiencia propia.

¿Estudiar sobre China sería meternos en asuntos que no nos corresponden?

No, todo lo contrario. Aprender sobre China implica aprender también sobre nosotros mismos, con nuestros encuentros y diferencias. Para aprender sobre China, hay que juzgar menos y entender más. Nuestro rol no es juzgar, es entender. Y creo que eso empieza poniendo en cuestión caracterizaciones muy cargadas entre nosotros, como “autoritarismo”. Nunca pensé que mi rol como estudiosa de China sea determinar si lo que está pasando en China está bien o está mal desde un punto de vista absoluto. Creo que hay que respetar la idiosincrasia, valores y autodeterminación del pueblo chino. Y, en este sentido, no se puede entender China si no nos damos la oportunidad de ver que ahí hay otra cosa, que está pasando algo que necesita un esfuerzo de entendimiento de nuestra parte y que puede enriquecer la comprensión que tenemos de nosotros mismos.

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Doctora en Filosofía y docente de Historia de la Filosofía Antigua en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Ex becaria de la Universidad de Jilin, en la República Popular China. Directora de un proyecto de investigación sobre filosofías de India y China.