¿Qué implica pensar el futuro? ¿Qué es? ¿Es un discurso homogéneo? ¿Es el porvenir de un tiempo lineal e inevitable? El pasado y el presente ya contienen formas de futuro posibles, virtualidades, formas en potencia que pueden ser activadas para proyectar y construir relaciones específicas con el presente y su devenir. Lejos de ser algo inaprensible, el futuro y las imaginaciones del futuro también son objeto de la política y la filosofía. Es por esta razón que decidimos conversar con Ezequiel Gatto.
Ezequiel Gatto es Lic. en Historia (UNR), Dr. en Sociales (UBA), Profesor de Teoría Sociológica en la carrera de Historia (UNR), investigador asistente en CONICET en el Laboratorio de investigaciones de ciencias humanas (UNSAM). En 2018 publicó Futuridades un libro que busca realizar una «cartografía del futuro», donde se puedan rastrear las proyecciones, posibilidades y actualidades de las nociones de futuro hoy en día.
¿Qué aporta una teoría de la futuridad? ¿Por qué es relevante conocerla?
Es la misma pregunta que me hago yo. Qué aporta lo que uno trata de pensar o repensar de una dimensión muy sensible y significativa para todos los órdenes de la vida, como la es el futuro. La idea de futuridad para mí discute con la noción de futuro tal como suele ser desarrollada. Y lo hace en dos niveles: por un lado, tratando de refutar la idea de qué futuro e imagen de futuro sean categorías equivalentes. Entonces ahí entra una dimensión que a mí me parece muy importante, que es qué sucede con lo impredecible, con lo inimaginable, con lo imprevisto. Cómo esos fenómenos alteran la noción de futuro que nosotros podemos elaborar. Por otro lado, la idea de futuridad trata de discutir con una noción óntica del futuro, es decir de pensar el futuro a partir del futuro de cosas, entidades. Por ejemplo, en Xenofeminismo, Helen Hester utiliza la idea de futuridad para pensar el feminismo. La usa de una manera tal que busca abrir una discusión sobre cuál es la futuridad del feminismo. Para ella, decir futuridad, es una manera de decir qué futuros puede tener el feminismo, qué futuros puede abrir. A mí me parece que la idea de futuridad es previa, yo la vengo trabajando en un paso previo, no tiene tanto que ver con si algo específico o determinado puede o no tener futuro, sino que es el modo en que se articulan las actualidades y las virtualidades. Es una relación propia del hecho de que existan actualidades y virtualidades, fenómenos actualizados y potencialidades. A mí me interesa trabajar esa relación teórica, el intervalo que se da entre lo actual y lo virtual, que no es un intervalo cronológico. De alguna manera, la idea de devenir tiene que ver con esto también, con esta relación entre actualidades y virtualidades. La idea de futuridad viene a querer pensar la temporalidad específica de esa relación.
A mí me interesa trabajar esa relación teórica, el intervalo que se da entre lo actual y lo virtual, que no es un intervalo cronológico. De alguna manera, la idea de devenir tiene que ver con esto también, con esta relación entre actualidades y virtualidades.
¿Podés dar ejemplos de virtualidades y actualidades?
Por ejemplo, a mí me gusta pensarlo tomando las teorías de Paolo Virno en relación a la cuestión lingüística. Él trabaja el propio lenguaje como una relación entre actuales y posibles, entre frases dichas y frases posibles no dichas pero que de alguna manera condicionan y participan del presente de la frase dicha. Es decir, una frase dicha se conforma a partir de esas posibilidades que están pero que no son dichas y la frase efectivamente dicha es, si se quiere, la actualidad que resulta de la relación entre esos virtuales y la posibilidad de actualizar.
¿Por qué me interesa esto? Porque yo creo que, por un lado, con la idea de futuridad, el futuro deja ser de ser algo cronológicamente adelante, se evita la idea de futuro como una espacialización de tiempo, como algo que está adelante a lo cual vamos, y lo trae al presente pero no en clave “el futuro es hoy o ahora” sino como pregunta por la relación entre actualidad y virtualidad. Por otro lado, dar ese paso teórico me permite después pensar el problema de la imagen de futuro teniendo en mente que todo presente es esta relación entre actuales y virtuales. Por lo cual lo presente no es solamente lo actual, y aparece ahí la dimensión de lo posible, la dimensión de lo probable, la dimensión de lo imprevisto, de lo incierto para poder revisar esta idea de nuestros vínculos con la futuridad.
¿Qué quiere decir que lo presente no es solo lo actual? ¿De qué manera la futuridad está diciendo cosas sobre el presente o es importante para entender el presente?
Bueno si lo presente fuera pura actualidad sería eterno, ése es mi planteo temporal. Es decir, si no hubiese otra cosa que la pura actualidad estaríamos en el espacio de la eternidad. Si hay un devenir entonces tiene que haber posibilidades que no estén actualizadas, que luego se actualicen, ese sería un poco el eje. Entonces el presente, la distinción entre actual y lo presente, apuntala esta idea de que en el presente habitan posibilidades, virtuales, potencialidades. Esa diferencia es, a mi entender, lo que permite el movimiento, el devenir en este sentido. Del mismo modo, si todo fuera pura potencia, que es algo que Virno trabaja de un modo muy bello en su último libro Sobre la impotencia, si todo fuera potencia y no hubiese acto, también viviríamos en un registro eterno es decir de lo que nunca, de ninguna manera, se actualiza y permanece puramente como potencia. Hay dos riesgos de eternidad, el riesgo de lo actual sin potencia y el riesgo de lo en potencia sin actualización.
Entonces el presente, la distinción entre actual y lo presente, apuntala esta idea de que en el presente habitan posibilidades, virtuales, potencialidades. Esa diferencia es, a mi entender, lo que permite el movimiento, el devenir en este sentido.
¿Y tenés alguna hipótesis de por qué ahora estamos hablando de futuridades y desde cuándo estamos hablando de futuridad? ¿Por qué ahora y no hace 10 años o 15?
Hasta donde llegan mis lecturas, la idea de futuridad la encontré en “El concepto de tiempo”, un artículo de Heidegger de 1924 y después reaparece en Ser y tiempo, un libro que tiene una inquietud central por el futuro como un problema ontológico. Ahí es donde encuentro el concepto empezando a funcionar. Luego se va ramificando, yo lo encuentro en Etienne Souriau, en Arturo Escobar, en Helen Hester. Hay una historia del concepto de futuridad que no es exactamente la misma historia que la del concepto de futuro, eso sería una primera cosa a plantear porque en parte creo que ayuda a entender por qué también está siendo utilizada, explorada.
Desde Reagan al 2008 (con derrumbe del muro, disolución de la URSS, Consenso de Washington, Torres Gemelas, desregulación financiera, etc) el triunfo neoliberal no es el de la destrucción del futuro como tal, sino el de su hegemonía en el gobierno del devenir.
Nosotros estamos en un momento de la historia en el cual la idea de futuro está en crisis, un momento cuyo inicio es fechable aproximadamente a principios de los 70. A partir de allí hay interrogaciones filosóficas, políticas, sociológicas, psicológicas que ponen en discusión la idea de futuro tal como se había ido configurando en los siglos anteriores, que me parece había rotado u orbitado alrededor del debate sobre la utopía, la utopía como una imagen de futuro fija a la cual habría que alcanzar, o al contrario inevitablemente inalcanzable. A partir de finales de los sesentas, va apareciendo una crítica amplia a ese modo de imaginar y futurizar, entre intelectuales, entre movimientos políticos, en la cultura. Esa debacle coincide con la emergencia triunfante de discursos y políticas neoliberales. El gran enemigo de Hayek, por ejemplo, es la utopía socialista, por socialista y por el tipo de imagen. Desde Reagan al 2008 (con derrumbe del muro, disolución de la URSS, Consenso de Washington, Torres Gemelas, desregulación financiera, etc) el triunfo neoliberal no es el de la destrucción del futuro como tal, sino el de su hegemonía en el gobierno del devenir. De alguna forma se impuso la idea de que era innecesario e incluso peligroso plantear o pensar políticas a futuro que se reconstruyeran en base a una imagen fija. Al mismo tiempo, la axiomática capitalista, capaz de comerse todas las imágenes y códigos y someterlos a un principio de valorización monetaria se extendió. Ese es el vínculo neoliberal con el futuro, el del principio de valorización que no descansa en una imagen sino en una forma de operar. La teoría de la futuridad me resulta útil para pensar formas de responder a ese escenario. Dicho esto, quiero hacer una aclaración: lo que estoy diciendo no aplica exactamente a la historia latinoamericana contemporánea. En Latinoamérica, entre el levantamiento zapatista del 94 y la asunción de Evo Morales de 2006 la región tiene otro relación con la discusión sobre futuro, y las experiencias de los movimientos sociales y los progresismos latinoamericanos generan rispideces y enfrentamientos con el discurso neoliberal en una clave, una magnitud y unas consecuencias que a mi entender hacen de Latinoamérica un espacio donde el consenso neoliberal no terminó de plasmarse absolutamente. Aparecen muchas tensiones y discusiones, permanecen abiertos debates y acciones por otros modelos de sociedad. Con problemas, con imposibilidades, con peligros, con impotencias, pero siguen siguen activas y creo que por eso la experiencia latinoamericana merece como una consideración especial. Cierro el paréntesis latinoamericano.
Esta lectura que va de los 70 a 2008 tiene más sentido para una mirada general. ¿Qué pasa a partir de 2008? No digamos la crisis pero la reconfiguración de las ofensivas del capital: la explosión definitiva de las redes sociales, el Big Data, el machine learning, la ciencia de datos, bitcoin y blockchain, endeudamientos masivos; aparecen nuevas formas de anticiparse a las acciones y decisiones, nuevas preguntas sobre las posibilidades. No lo digo en términos entusiastas. El neoliberalismo avanza sobre el futuro de una manera que vuelve a pensar y a problematizar la cuestión del futuro. El filósofo chileno Claudio Celís habla de “gubernamentalidad algorítimica”. En paralelo, comienza a diseminarse el problema cada vez más urgente del Cambio climático. En 2009 se propone la noción de Antropoceno. Y si algo tiene el cambio climático es que obliga a pensar en el futuro. Así, con algoritmos, deuda y cambio climático, el futuro como problema asumió nuevas capas y, creo yo, un nuevo lugar en ciertas discusiones.
¿Leíste La hipótesis cibernética, de Tiqqun? La hipótesis a lo que llega es a la optimización del programa liberal y la posibilidad de predecir incluso aquello que está por fuera de las posibilidades. Va a predecir el error. ¿Ahí hay un intento de captar cualquier posibilidad de futuro que esté también por fuera de cualquier cálculo para poder comercializarlo?
Sí, leí La hipótesis cibernética y acuerdo con lo que decís. De hecho, antes hablábamos por chat del libro de Louise Amoore (Políticas de la posibilidad), que va por ese lado también. Ella sitúa el primer momento álgido de esto con el derrumbe las Torres Gemelas en la medida en que ese era un hecho absolutamente improbable e impredecible que, sin embargo, sucedió. A partir de ahí los paradigmas securitistas cambian de los hechos posibles o probables a tener que pensar también lo improbable y hay una migración de especialistas en seguridad privada a las agencias del Estado norteamericano para desarrollar este nuevo paradigma: pensar la seguridad a partir del hecho más improbable o a partir de que lo más improbable puede suceder. También cambia el Estatuto de lo posible, de lo probable y de lo improbable y de la relación entre ellos y con los desarrollos tecnológicos.
¿Bajo qué forma aparece la problemática del futuro hoy en día? ¿Qué la convoca?
Conectando con la pregunta anterior sobre por qué vuelve el problema de futuro, yo creo que el cambio climático, si bien hace décadas que se habla de los de sus problemas y los riesgos, en la última década quizá se intensificó y se diseminó como preocupación, como horizonte oscuro. Hay algunos que lo anhelan, pero vamos a suponer que en general nos preocupa y no queremos que suceda ni que se siga intensificando. El cambio climático, creo yo, impone la pregunta por el futuro. Si hasta ahí la victoria neoliberal era la victoria del fin de la historia, que en algún momento funcionó como mito, y del puro presente del consumo y la búsqueda de la valorización, el cambio climático vuelve a traer un horizonte temporal, de perspectiva. Creo que es elemento, un vector fundamental para entender por qué vuelve la pregunta por el futuro. Incluso la conexión entre la discusión tecnológica y la discusión sobre el cambio climático cada vez se fue haciendo más entrelazada, más abigarrada: el transhumanismo, el posthumanismo, el xenofeminismo, la discusión desarrollista y neodesarrollista, vuelven a enlazar o enlazan el problema ambiental con el problema tecnológico. Entonces me parece que en este momento., el cambio climático, al revés que este cambio constante que vos mencionabas, que pareciera que es un cambio infinito, un cambio constante e interminable, vuelve a traer una especie de horizonte temporal absoluto. Es decir, vuelve a poner la finitud en el centro de la discusión: tiempo, sociedad y finitud.
Si hasta ahí la victoria neoliberal era la victoria del fin de la historia, que en algún momento funcionó como mito, y del puro presente del consumo y la búsqueda de la valorización, el cambio climático vuelve a traer un horizonte temporal, de perspectiva.
Podríamos pensar en Mad Mad: Fury road ¿no? Las virtualidades presentes en los 70s y 80s giraban alrededor de la crisis del petróleo. La última película pone el foco en la posesión de recursos naturales como el agua. Es decir, la ciencia ficción se está encargando de explicitar los núcleos de la crisis respecto a nuestro futuro.
Por distintos motivos (epistemológicos, políticos, institucionales) que habría que revisar, las Ciencias Sociales comenzaron a tener grandes déficits o directamente un abierto rechazo a desplegar cierta capacidad de pronosticar, predecir, anticipar. A la vez, siempre ha habido una relación como de hermano mayor y hermano menor con la ficción científica, aún si grandes pensadores y escritores han logrado combinar magistralmente ambas. Siempre ha habido una relación de tutelaje intelectual. Y también una lectura materialista o dualista que ve a la ficción y la imaginación como cosas volátiles, que no muerden lo real. Entonces, las Ciencias Sociales se encargarían de lo que realmente hay que estudiar y qué es lo realmente importante porque su noción de real está empobrecida. Pero lo cierto es que, a propósito de lo que dijiste de Mad Max, uno podría incorporar otras obras con una capacidades predictivas y performativas impresionante, que redefinen qué es lo real. La ficción científica es un espacio y una práctica de anticipación bastante productivo y bastante eficaz. En este sentido, se ve claro que las Ciencias Sociales y la filosofía (el arte y la crítica de arte también, pero me interesan aquí las ciencias sociales y la filosofía por esta relación tensa con la ficción) están tomando enormes cantidades de recursos de la ficción científica; se han ido, de alguna manera, cienciaficcionalizando. Es el caso Haraway o del aceleracionismo, es decir, hay como una especie de reconocimiento implícito o explícito en que esa capacidad de anticipación de la ficción científica y la capacidad de producir esas acciones anticipatorias es un registro productivo políticamente, estéticamente, epistemológicamente y socialmente.
A la vez, siempre ha habido una relación como de hermano mayor y hermano menor con la ficción científica, aún si grandes pensadores y escritores han logrado combinar magistralmente ambas. Siempre ha habido una relación de tutelaje intelectual.
En uno de los textos que escribiste sobre la pandemia (link) distinguías la idea de incertidumbre de la de pánico como dos relaciones distintas con las imágenes de futuro, y la pregunta era qué relación hay entre esos dos conceptos y la intensidad con la cual se habla de futuro. ¿Podríamos decir que hay contextos o momentos o situaciones en las que se dispara la necesidad de analizar estas virtualidades? ¿Cuál es más proclive a eso a esa intensificación del vínculo con la futuridad? ¿La incertidumbre o el pánico?
Buena pregunta, no sé. Creo que las dos, la diferencia que hago ahí entre pánico e incertidumbre tiene que ver con que el pánico tiene una idea, una imagen de futuro, que dispara ese pánico. Hay un libro muy lindo que se llama Anatomía del pánico, de un historiador argentino que se llama Alejandro Rabinovich. Lo escribió a partir fuentes de una batalla durante las guerras de independencia, la batalla de Huaqui, en el Alto Perú en 1813. Rabinovich recupera esas fuentes porque en esa batalla las fuerzas independentistas están recontra equipadas y son muchos, mientras que las fuerzas reales están muy frágiles y, sin embargo, esa batalla la terminan ganando las fuerzas reales. Entonces, Alejandro, revisando documentos y testimonios, descubre que entre las fuerzas independentistas se produce una ola de pánico en un momento. Se desbanda la tropa y es el momento en que las fuerzas reales pasan la guadaña y recuperan el territorio. Alejandro encuentra que en un momento de la batalla básicamente empieza a correr el rumor de que las fuerzas reales son muchas y que están arrasando con la tropa. Lo cual no era verdad, es decir circula primero como un rumor que no da cuenta de lo que está pasando, pero al ganar oídos termina siendo una variable importante para la dinámica la batalla. A mí me pareció muy interesante esa idea de que hay una imagen de futuro (es decir, “nos van a degollar a todos”) que logra alterar una situación que era desventajosa para los reales y que forma parte de la estrategia real. Por otro lado, producir ese pánico no es un efecto secundario, sino que es una parte de la estrategia militar. Me pareció muy interesante esa idea de que, construida una cierta imagen, en el caso del pánico de una imagen aterradora de cuya consumación se procura huir, que produce una serie de efectos. Mientras que la incertidumbre, estrictamente, no implica una imagen. Más bien lo contrario. Justamente las imágenes se caen una tras otra, es imposible mantener una imagen de lo que va a suceder que nos organice, ya sea que nos organice el temor o la esperanza. Entonces, ahí yo hago esa distinción. Por ejemplo, en la pandemia hubo una primera ola de pánico, de “todos nos vamos a morir”, y también estuvo presente la incertidumbre, “qué vamos a hacer”, “cómo va a terminar”, “cuándo va a terminar”, “cómo va a ser la sociedad”. Creo que ahí hay dos imágenes, más que imágenes dos dimensiones, dos niveles, que también son afectivos, del vínculo actual con la futuridad muy importante. Incluso si volvemos al cambio climático y lo vinculamos con la ecoansiedad, lo que produce saber que vamos a una catástrofe climática también podría vincularse más al pánico que la incertidumbre, porque el cambio climático es más del orden de la certeza.
En tu opinión, ¿están más presente los discursos de futuro que en otros momentos?
Yo creo que sí, pero también está más presente cierto pánico. Es un vínculo con la futuridad que, en términos de discursos, ya no es unívoco. Si el relato tradicional dice que la modernidad se entiende a partir de la hipótesis del progreso indefinido (y sus peligros), aunque sabemos que no es así, se armó una época a partir de esa hipótesis del progreso (y sus peligros). Lo que veo ahora es que los discursos de futuro y los vínculos con la futuridad son múltiples y polisémicos. Es una coyuntura donde está el pánico, está la incertidumbre, está la proliferación de apelaciones al futuro (políticas, publicitarias, institucionales), está la idea de que es imposible pensar en el futuro. Siempre comento que, en los talleres que doy, cuando le pregunto a alguien “cómo te imaginas de acá a veinte años”, en la mayoría de los casos el primer efecto es no querer pensarlo.
Hay un “no sé, mejor no pregunto”.
Exactamente, ese rechazo que yo también lo tengo. Esto, a mi parecer es interesante, es sintomatológico, hay una dificultad para pensarlo, pero a la vez hay una proliferación de discursos, y también está el cambio climático como este horizonte -entre comillas- absoluto para la existencia humana. Están todos esos discursos en juego y la coyuntura es muy distinta a la del año 93, posderrumbe del Muro y disolución de la Unión Soviética, cuando primó algo del tipo “bueno, ya está, lo que viene ahora es una vida pacífica y liberal”. Es muy diferente el punto donde estamos ahora, y obviamente es muy diferente a lo que pudo haber pasado en la décadas de 1960 y 1970, cuando la relación entre futuro y política era otra para la izquierda, para las organizaciones revolucionarias y para los conservadores.
Lo que veo ahora es que los discursos de futuro y los vínculos con la futuridad son múltiples y polisémicos. Es una coyuntura donde está el pánico, está la incertidumbre, está la proliferación de apelaciones al futuro (políticas, publicitarias, institucionales), está la idea de que es imposible pensar en el futuro.
¿No creés que, durante todo este período de pandemia, parte de la filosofía o parte de la crítica fue un poco víctima del pánico? ¿La imaginación de la crítica no fue excesivamente condicionada por el contexto? Pienso, por ejemplo, en los textos de Bifo y Agamben durante la pandemia.
Totalmente, totalmente. Yo creo ahí hay dos enseñanzas metodológicas de lo que pasó. Primero, me llamó bastante la atención, y me parece un elemento de esta coyuntura, por lo que no responsabilizaría a los intelectuales que acabas de mencionar, que se confirmara la pandemia y a los 20 días o un mes ya todos queríamos saber cómo iba a terminar, qué iba a pasar con el mundo, cómo íbamos a salir. Una especie de ansiedad interpretativa, de inmunoansiedad, muy impresionante, que fue muy efervescente los primeros meses y después fue decayendo, como todo interés. Esa cuestión me parece sintomática de querer dar una imagen de lo que iba a pasar en los primeros veinte días de una pandemia. ¿Qué relación hay entre pensar las posibilidades y cierta paciencia o cierto acompañamiento de ese movimiento y no jugar todas esas cartas anticipatorias y proféticas todas de entrada? Porque efectivamente tampoco es que aporte demasiado, salvo confirmaciones de las propias ideas previas. Yo lo llamo ansiedad interpretativa: todos ya queremos saber cuál va a ser la resolución de eso y tiene mucho que ver con cómo nos vinculamos con la futuridad.
En cuanto a las características de esos discursos de orientación, a pesar de indicar cosas o procesos que efectivamente están sucediendo y peligros que están teniendo lugar, también operaron fuertes limitaciones a las posibilidades. Y lo hicieron de dos maneras: la primera fue que rápidamente dieron imágenes de lo que iba a pasar (lo que decía recién de la ansiedad interpretativa: se terminó el capitalismo, se viene el régimen de mayor control imaginable), cada uno puso el énfasis en producir imagen. Esas imágenes, por lo general, no involucraban a alguien, no involucraban a nadie, es decir, no invitaban a algún movimiento subjetivo, no invitaban a ningún movimiento participativo, eran cosas que venían de afuera, que caían sobre nosotros y que de lo que se trataba era de aceptarlas o no. Podía ser el comunismo o la extinción masiva, pero la relación con el futuro seguía siendo una relación profética. Creo que ahí hubo un problema en la relación que se dio entre crítica y pandemia, que repitió cosas que para mí no tienen mucho sentido. Esos llamamientos no convocan, no generan un espacio para la inventiva. Era un poco como la reacción en redes, te gusta o no te gusta, te encanta, te enoja. Bien binario. Me parece que ahí hay un problema. Vale decir que existen y existieron un montón de investigaciones interesantes sobre la pandemia y la experiencia de vida muy útiles para pensar nuevos vínculos con la futuridad.
Esas imágenes, por lo general, no involucraban a alguien, no involucraban a nadie, es decir, no invitaban a algún movimiento subjetivo, no invitaban a ningún movimiento participativo, eran cosas que venían de afuera, que caían sobre nosotros y que de lo que se trataba era de aceptarlas o no.
Hay una cosa que me interesa que hablemos para ir hacia poco a poco la parte más relacionada al “realismo capitalista” y a la cuestión de militancias izquierdas y derechas. Hay cierta lógica de la futuridad de nuestro presente que se estableció, digamos, en el Siglo de las Luces. ¿Qué relación hay con esa futuridad establecida durante el iluminismo? ¿Una situación de crisis o de intensificación de esos vectores?
Creo que ambas. Yo estoy tendiendo cada vez más a no pensar en términos de época, en el sentido de una época a la cual se puede delimitar a partir de un único sentido que derrama y que da la clave de todo lo que existe dentro de ella. Nosotros vivimos en sociedades muy complejas, con relaciones diversas y heterogéneas entre las cosas, algunas de afinidad, otras de tensión. Creo que están sucediendo ambas, porque, así como tenemos el solucionismo tecnológico que no deja de ser una utopía de la tecnología rastreable incluso hasta hasta Atlantis de Bacon, también tenés la lectura Frankenstein en relación a lo que puede surgir a partir del desarrollo tecnológico. La precaución de cierto romanticismo, el temor de que esas fuerzas desatadas terminen devorándonos. En la propia modernidad también estaban ambos elementos.
¿Como grandes marcos interpretativos constantes o más o menos constantes?
Yo creo que sí, que hay recurrencias. Los discursos de la posmodernidad fueron muy proclives a declarar finales, finales absolutos. El fin de la política, el fin de la historia, el fin del arte, el fin de las instituciones, el fin del trabajo, el fin de la representación. Menos el fin del dinero, todos. Yo creo que nosotros vivimos en un mundo del que me atrevería a decir casi lo contrario, que nada nunca termina de morir, que una vez que algo adviene a la existencia sigue produciendo efectos de distintas maneras, hay una supervivencia con una gran capacidad de pregnar la vida social. Es un poco como la evolución: las cianobacterias tienen tres millones de años y todavía están acá. El mundo no se explica sólo por la planta Senecio Eboracensis. A lo mejor en algún momento se hizo mucho hincapié en la diferencia y a lo mejor también hay que tener en cuenta esas repeticiones para tener una imagen más global de lo que está pasando. Cuando uno escucha ciertos discursos políticos o ciertos discursos tecnológicos se encuentra con elementos que ya estaban presentes hace doscientos, trescientos o más años. La política en particular no parece que haya alterado demasiado su relación con el futuro de la que tiene desde el siglo XIX. Es una gramática de futuro que tiene una persistencia enorme, hay variaciones por supuesto, no es pura repetición, hay diferencia y repetición. Por ejemplo, las ultraderechas, aún si creo que también tienen cosas más recientes, manejan un racismo biológico de 1870. Estuve estudiando, en clave de producción de imágenes de futuro, la relación entre racismo y demografía a principios del siglo XX en Europa y en América: las cosas que están diciendo sobre “El gran reemplazo” en Estados Unidos, este temor a que la natalidad blanca sea baja y la del resto de las poblaciones racializadas sea alta y que eso haga que desaparezca la raza blanca es un problema que ya tenían los blancos en 1920, incluso antes con Gobineau. Se escribieron muchos libros en esa clave entre mediados del XIX y mediados del XX.
Los discursos de la posmodernidad fueron muy proclives a declarar finales, finales absolutos. El fin de la política, el fin de la historia, el fin del arte, el fin de las instituciones, el fin del trabajo, el fin de la representación. Menos el fin del dinero, todos.
Hablaste de las derechas. ¿Hoy en día qué relaciones específicas encontrás con el tema de la futuridad? ¿Se puede dividir todavía en izquierda/derecha o lo que llamamos progresismo/conservadurismo? ¿Qué relaciones específicas ves en el campo discursivo de la política? Pareciera que hay una idea de crisis de futuridad dentro de alguno de los espectros políticos. Podemos trasladar todas estas discusiones sobre la futuridad a un plano más tradicional del debate ideológico.
Primero, algo que me parece muy importante. Durante mucho tiempo, el futuro como categoría tuvo una declinación progresista. Digamos que hasta la década de 1980 se pensaba que las derechas eran conservadoras, no tenían utopías, no imaginaban el futuro, o no entraban dentro del futuro porque justamente eran el anacronismo que estaba condenado a desaparecer. Era una especie de pasado o excrecencia que tarde o temprano iba a desaparecer. Yo creo que eso no es así: hay utopías de derecha, hay mundos deseados de derecha, hay mundos soñados, hay voluntad de cambio. El texto de Hayek, «¿Por qué no soy conservador?», de 1960, apunta a elevar una derecha proclive al cambio. El propio Hayek terminaría siendo profundamente conservador, pero esa es otra historia, creo. En fin, la mala noticia es que los pensamientos o las orientaciones ideológicas que sostienen la desigualdad, las jerarquías, las supremacías imaginan mundos. Hay un deseo nazi, decía Deleuze. Lo que para nosotros es una distopía para otro puede ser una utopía: es relacional. Y ahí me parece que hay un primer punto y es el de que la derecha sueña con el futuro. Dicho eso, creo que hay en este momento un auge, un fortalecimiento de unos discursos y unas imágenes de futuro que abogan por una sociedad de desiguales; una sociedad no solo no democrática, sino que consolide las lógicas de la desigualdad como lo que debe suceder. Si uno lee Camino de servidumbre, de Hayek, 1944, va a encontrar a Milei en estado puro; en ese libro lo que se plantea es que la desigualdad es una condición necesaria de las sociedades, no solo un efecto. Hay que mantener cierta desigualdad para que las sociedades no devengan totalitarias. Ese sería uno de los preceptos de Hayek y eso está funcionando hoy día, en la práctica del capitalismo global y en el discurso de las nuevas derechas (incluso, las antiglobalistas). Creo también la relación afectiva de ultraderecha con el futuro cumple una función fundamental: el odio y esa especie de pasión destructiva también hay que entenderla en términos de relaciones con el futuro. ¿Qué quiere? ¿Qué espera ese afecto del futuro? ¿Qué imagina esa pasión destructiva?
Hay un deseo nazi, decía Deleuze. Lo que para nosotros es una distopía para otro puede ser una utopía: es relacional. Y ahí me parece que hay un primer punto y es el de que la derecha sueña con el futuro. Dicho eso, creo que hay en este momento un auge, un fortalecimiento de unos discursos y unas imágenes de futuro que abogan por una sociedad de desiguales
Lo que decía Benjamin sobre el disfrute de la de la propia destrucción en términos estéticos con el nazismo.
Totalmente, habría que ver también cómo esto se conecta con el cambio climático, no solo en términos del negacionismo del cambio climático por motivos de valorización económica (como el sector petrolero, al que que le el cambio climático no le interesa), sino qué relación hay entre el negacionismo de Trump o el negacionismo de Milei con esta pasión destructiva. ¿Acaso no hay una especie no de deseo de Apocalipsis (prefiero no hablar de Apocalipsis porque el Apocalipsis no es el fin de los tiempos sino el pasaje a otro tiempo, el de los salvados; ¿no es la destrucción y menos aún la extinción, es el fin de una cierta temporalidad y el paso a otra) sino de deseo de catástrofe de ultraderecha? Me parece algo a investigar y a rastrear más allá del inmediato cálculo electoral, al que hay que considerar, esa voluntad de catástrofe que no veo en otras posiciones, por ejemplo, en la izquierda o la centro derecha, que tiene un discurso de desarrollo sustentable.
En relación a esto estás diciendo hay dos ideas que me viene a la cabeza. Una es si la izquierda no está siendo lo suficientemente radical en su posibilidad de imaginar. Es decir, se volvió tibia frente a sus posibilidades, aún posee una lógica humanista ligada a una idea tradicional de “naturaleza”. Es como si el discurso sobre la naturaleza y lo natural impidiera adaptar los mecanismos de la imaginación a un contexto que tiende hacia la tecnificación. Por otro lado, la derecha, que abraza la “destrucción creativa” del capital, pareciera ser más capaz de invocar un futuro posible, por terrible que sea. ¿Qué sucede ahí? ¿La esterilidad de la izquierda es resultado de su tradicionalismo?
Después de leer ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? le dije, en chiste, a su autor Ale Galliano que yo le cambiaría el título y le pondría “¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros también, pero siempre lo mismo?” Porque no es un problema de black out, de vacío, es un problema de que está demasiado lleno de clichés, cosas que ya conocemos, imágenes que ya tenemos y que se han rebelado no tan eficaces ni seductoras para construir una política de izquierda. Entonces yo lo que veo que se ve ahora se ve una derecha con esta voluntad de catástrofe y de arremeter y se ve todo un espectro de la política que no tiene, o no se anima, o no puede construir otras orientaciones a futuro que las que ha tenido en los últimos 100 años. Me parece que ahí se da cierto impasse que no es solamente partidario, es decir las izquierdas autónomas y los movimientos populares también están sufriendo no tanto de no tener imágenes de futuro sino por la repetición de las que tienen y la dificultad para producir nuevas. Estamos en un momento en el cual ciertas estrategias y metodologías no parecen alcanzar no parecen generar efectos potentes. Creo que estamos en el umbral de novedades importantes. Una salvedad mayor es, por supuesto, el feminismo. El feminismo popular ha sido un gran productor, no solo de imágenes de futuro sino de interrogaciones sobre cómo construir esas imágenes. Una especie de interrogación segunda, metodológica o epistemológica, creo que ahí hay una potencia muy grande y no por nada la ultraderecha es misógina. Tiene con el feminismo un combate en específico, yo creo que el feminismo trae elementos claves, profundos, para discutir con las ultraderechas.
El feminismo popular ha sido un gran productor, no solo de imágenes de futuro sino de interrogaciones sobre cómo construir esas imágenes. Una especie de interrogación segunda, metodológica o epistemológica, creo que ahí hay una potencia muy grande y no por nada la ultraderecha es misógina.
En cuanto a la cuestión de la destrucción, pensaba, con voluntad de polemizar, que las izquierdas han perdido cierta agresividad. De nuevo, la diferencia la hace el feminismo, que creo que tiene una agresividad muy productiva, pero la agresividad de izquierda es como si estuviese un poco desorientada o es táctica, no termina de generar algunas alteraciones estructurales. Lo otro que pensaba es algo que recuerdo del libro de Baudrillard, La ilusión del fin, que escribió cuando se disolvió la Unión Soviética. Es un libro de ensayo rápido, que tenía una frase muy terrible: “hay que persistir en la destrucción actual”. Para Baudrillard consistía en persistir, en llevar la disolución de la Unión Soviética a su extremo e intensificar esa destrucción. Para él era un objetivo estratégico producir esa destrucción, puesto que llevaría a que el capitalismo no tenga alteridad y que, en ese proceso, de alguna manera, se devore a sí mismo. Podemos ver que no sucedió, quizás, al contrario: el capitalismo encontró la manera de extraer nutrientes de lugares y escenarios de destrucción total. La destrucción como una orientación estratégica pareciera que no nos puede llevar muy lejos porque, en primer lugar, el capital es mejor haciéndolo y, en segundo lugar, porque la efectividad del capital para comer de la destrucción de lo otro parece infinita.
Otra cosa que entiendo como fundamental en la coyuntura actual es el estatuto del dinero. Si hablamos de capital, hablamos de dinero y lo que estamos viendo en este momento -que con la pandemia se intensificó de una manera notable- es una alteración de las instituciones, la materialidad y la presencia del dinero. Me refiero a criptomonedas pero también a la digitalización de las billeteras virtuales, a la digitalización del dinero, al control cada vez más mediatizado del acceso al dinero y, finalmente, a la puesta en discusión o en tensión de algo que hace al menos ciento cincuenta años no sucedía, que es el estatuto de las monedas soberanas. Es decir, aparecen monedas con cierto poder de impugnación de la relación monopólica del Estado con la moneda. Ahí los flujos de capital se hiperaceleran y nos encontramos en un proceso donde las izquierdas no tienen nada para decir sobre el dinero, no aparece un discurso que no sea simple aritmética, discursos gremiales -que está por supuesto son necesarios- pero pareciera que no tenemos mucho más para decir sobre el dinero. La política se convierte en un intento de tener o ganar paritarias. Yo creo, y no es para jugar a la radicalidad por el gusto de la radicalidad en sí, sino que esas mutaciones del dinero son mutaciones con una capacidad de producir nuevas instituciones de control y nuevas dinámicas de control y de organización de lo social a la cual no le estamos oponiendo absolutamente nada: casi ni lo estamos pensando.
En Futuridades. Ensayos sobre política posutópica vos proponías una idea sobre una especie de rulo, de loop, que produce el dinero entre fines y medios. Es decir, que se transforma en algo que se produce y que al mismo tiempo se reproduce a sí mismo. ¿Se puede decir que esa lógica se intensificó en relación a criptomonedas? ¿Mientras más abstracto es el dinero mayor es el nivel de autorreproducción y de captura de tiempo?
Absolutamente, y además porque lo que estamos viendo en distintos niveles es una molecularización del dinero en el sentido de una molecularización de la valorización monetaria. ¿Cuál es el sueño del capital financiero? Que cada molécula de lo real, por llamarlo así, sea capaz de valorización. Ir cada vez más a que cada fenómeno del devenir sea un producto que efectuó una valorización, como los isomorfismos del capital de los que hablaba Deleuze, es decir cómo replicar como dimensión del dinero aquello que sucede en la dimensión del no-dinero. Algo que pueda expresarse permanentemente, sincrónica y simultáneamente. Las tecnologías de las finanzas, las tecnologías digitales son ese gran vector que permite replicar de alguna manera esa lógica. Lo que veo es que, acelerado por la pandemia, ese proceso está en otro nivel. Por más que nos resulte irrelevante que un estado nacional tipo El Salvador decida incorporar una criptomoneda, con la que parece que le está yendo muy mal, el hecho de que haya decidido asimilar esa moneda ya es significativo. O las discusiones que se están dando en la Reserva Federal sobre criptomonedas y qué hacer con eso; o el gobierno chino pensando en un yuan digital. Todo esto hace que esa discusión sea importante en términos de cómo vamos a vivir en los próximos años y y no pareciera, de nuevo, que la izquierda esté ofreciendo algo en esa discusión.
Hay una lógica del tiempo que viene, podríamos decir, del fordismo. En esta estructura la captura del tiempo parecía más lineal y sencilla, por no decir predecible: la rutina, el tiempo regular del trabajo. Ahora, con esta explosión de las nuevas tecnologías financieras el valor está puesto en la “indeterminación” del futuro producida por la volatilidad de los activos, sobre todo de las criptomonedas. Esa incertidumbre implica una atención destinada pura y exclusivamente a atender la contingencia. ¿En ese sentido, las criptomonedas funcionarías como grandes capturadoras del tiempo?
Exactamente, yo creo que el efecto ontológico-temporal de las finanzas es el que vos acabas de decir, por eso digo que el dinero me parece muy claro en esto porque el dinero es una máquina de producción de tiempo en estos términos y de un tiempo específico. El dinero-capital es una máquina de producción de tiempos y la dinámica actual es que el dinero financiero es la capacidad de estar antes, de estar donde vos vas a llegar: la deuda. La deuda financiera contemporánea es una gran manera de controlar el tiempo, de controlar lo posible y estamos cada vez más adentro de esa dinámica. Con las criptomonedas, además de lo dicho, creo que lo que pasa es que es una forma de estar en el tiempo; los criptoespeculadores configuran su vida en una suerte de cambio abrupto, de incertidumbre, de estar permanentemente conectados a ese proceso porque es preciso estar conectado permanentemente para poder sacar ventaja de eso y esto es una cultura del tiempo. Antes la tenían las grandes entidades financieras o los brokers, dado que se tercerizaban las operaciones financieras. Las criptomonedas y las tecnologías financieras multiplican y distribuyen las prácticas financieras; no es para nada una democratización, porque para democratizar tendríamos que poder decidir colectivamente sobre el asunto, lo que sucede es producto de algún software distribuido descentralizado que permite a todo el que se lo se lo descargue hacer alguna operación ahí.
El dinero-capital es una máquina de producción de tiempos y la dinámica actual es que el dinero financiero es la capacidad de estar antes, de estar donde vos vas a llegar: la deuda.
Todos los Estados, pero particularmente los latinoamericanos, suelen tener sus políticas atadas a los problemas de deuda. ¿El Estado tiene hoy en día la posibilidad de construir un vínculo con la futuridad o de futurizar más allá de la especulación del dinero y de la deuda?
Me gustaría decir otra cosa, pero creo que no. Creo, por un lado, que la relación capital-estados es una relación íntima, no es una relación de antagonismo, aunque tampoco es la relación que postula el marxismo ortodoxo de administración de los intereses de una clase. El Estado es más que los intereses de una sola clase. Como sea, creo que ahí no hay muchas posibilidades. Ahora bien, creo que la no politización de las deudas, por ejemplo -y es algo que desde el Estado se podrían dar ciertas instituciones- me parece muy grave. Para el caso argentino, yo creo que en la situación actual la deuda actual, y otras anteriores también, un eje posible era una discusión pública sobre la deuda argentina. Es decir, politizar la deuda en esos términos porque nosotros los ciudadanos de este país no podemos dar una discusión política y pública sobre qué hacer con una deuda, con la deuda que nos oprime y que nos asfixia. Ahí hay algo que desde el Estado se puede hacer, que es no gestionar la deuda como si fuese un privado, es decir independiente de la de la consulta de otros actores sino poner en agenda la discusión política. Esto puede tener resultados muy distintos, desde la aceptación de acuerdos con el FMI al apoyo a un default, pero la política de la deuda me parece una tarea posible que desde el Estado, más que en el Estado o el Estado, se podía activar.
Y la otra es pensar las monedas. Cómo sabes hay un proceso en curso, al menos una discusión a nivel global sobre qué hacer en este nuevo juegos de fuerzas monetarias muy heterogéneas, pues ya no estamos hablando solamente de Estados, Bancos centrales y sistema bancario, sino de una proliferación de diversas monedas (monedas sociales monedas financieras, criptomonedas monedas locales, cuasimonedas). Me parece que también hay una discusión interesante que involucra, de nuevo, a cómo se articulan, qué posibilidad hay para mercados no capitalistas. Qué posibilidades hay de que la moneda no sea una condena o que no sea necesariamente factor de desigualdad. En fin, esto suena enorme, lo sé, pero me parece que hay algunas discusiones a dar en esa escala. Leyendo sobre bitcoin pensaba un poco en eso, en el paper de Sakamoto. En un punto es una locura porque se propone ni más ni menos no sé si destruir, pero sí generar una alternativa de poder al sistema bancario que venía rescatando bancos de la crisis en 2008. Es una salida libertaria o anarcocapitalista, y eso es un problema, pero con una ambición envidiable y me parece que, por izquierda, esa ambición no está siendo lo suficientemente alimentada.
¿A qué se debe la ausencia de esa ambición? ¿La izquierda perdió su posibilidad de hacer una crítica inmanente del sistema? Recuerdo que en el libro de Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx y la política (Marat, 2019) se habla del los “espacios acorralados” y la posibilidad de construir “políticas menores”. Pareciera que la izquierda quedó acorralada sin posibilidad de gestionar una salida imaginativa…
Porque no es posible tener a priori todas las soluciones y en el proceso aparecen novedades que no estaban en tus cálculos. Muchas veces pareciera que no podemos hacer uso de esas novedades, que estamos como impedidos por nuestra estructura de conocimiento y acción para hacer uso de esas ellas, como si no pudiera aparecer algo mejor, o no pudiera venir algo mejor de afuera que lo que nosotros ya pensamos. Es un supuesto discutible. Una crítica en inmanencia, para mí, es una crítica que reconoce que aparecen posibilidades mejores en lo que va sucediendo y que a partir de eso puede recalibrar sus operaciones. No quiere decir dejarse llevar por cualquier novedad y tampoco mantenerse acorazado en un par de certezas previas al propio devenir, sino encontrar un punto ahí, en ese juego, donde uno pueda darles lugar a esas novedades productivamente. Creo que muchas veces, a nosotros, las izquierdas, nos cuesta ser inventivos porque nos cuesta relacionarnos con eso que aparece y que no que no calculamos, con la contingencia.
Por último, retomando el trabajo que habías hecho sobre los discursos de Martin Luther King y la forma en la que daba forma al futuro al tiempo que generaba las condiciones para que ese discurso se hiciera carne en el presente, me interesaría preguntarte por la militancia local. ¿Qué estrategias podría considerar la izquierda, el progresismo o los movimientos sociales en relación al futuro?
A mí me parece que hay un desafío en los movimientos sociales progresistas, o como se los quiera llamar, que es tener una consideración más fina de cuáles son las imágenes del futuro activas, por ejemplo, en este país. Sueño con una especie de etnografía del futuro en Argentina que vaya más allá de lo que las organizaciones políticas pretenden. Ayer pensaba en el Censo: no hubiese estado nada mal hacer algunas preguntas sobre el futuro y tener algunas consideraciones sobre cómo la población argentina piensa el futuro. Si se imagina algo, qué se imagina, si le teme, si lo espera, que hay dentro de esa imagen, qué no hay. En fin, pensaba en un censo prospectivo, o un momento prospectivo del censo, que creo fundamental para pensar políticas públicas. Me parece casi básico, no digo para amoldarse a eso y ya, pero sí considerar qué es lo que se pretende socialmente para definir macro políticas públicas.
Ayer pensaba en el Censo: no hubiese estado nada mal hacer algunas preguntas sobre el futuro y tener algunas consideraciones sobre cómo la población argentina piensa el futuro.
Y después creo que serían productivas dos cosas más. Una es, si se quiere, una autoexploración de los movimientos para pensar cómo y por qué un sueño político llega a ser soñado: cuál es la historia de ese sueño, por qué llega acá, cuáles son sus límites. No digo que la política no lo haga, en gran medida de hacer política es proferir orientaciones, pero me parece que sería interesante un ejercicio más de autoexploración respecto a esa cuestión. Y después creo que, volviendo a tu pregunta inicial, Diego, sobre lo actual y lo presente, pero referida ahora a políticas más amplias o a actores políticos más amplios, creo que una especie de sujeción a lo actual. Comprendo cuáles son las condiciones de sujeción, pero me parece que hay un problema cuando la política solamente se plantea en su relación con lo actual y no con lo posible de las situaciones, porque entonces es siempre una política de la urgencia. Me parece que ahí también hay algo en lo que estamos fallando, hace falta cierta osadía en esa relación, volver a vincularla con lo actual y lo posible en términos políticamente productivos. Jugársela por una línea menos actual, menos conservadora, menos lineal también en el sentido de que lo actual no remite a un solo potencial, lo actual está rodeado de una niebla de virtualidades. Esa niebla es un conjunto de múltiples elementos, entonces también la política, creo yo, debería ser el ejercicio de pensar en varias posibilidades, de ofrecer varias posibilidades, de salir un poco de la causalidad lineal y ofrecer socialmente distintas posibilidades de resolución de un conflicto. Creo que eso no está pasando o no está pasando al menos con la intensidad y la escala necesaria. Trato de no bajar en esta discusión a las cuestiones bien actuales porque creo que hay una interesante discusión estratégica por dar en el sentido de qué es hoy una estrategia, qué quiere decir hoy estrategia a partir de lo que venimos conversando, con todo lo dijimos de los agentes, el presente, la incertidumbre, la complejidad, el dinero, el deseo, los espectros. La noción de estrategia que tenemos tal vez ya no es suficiente o ya no es eficaz para la situación, o las situaciones, en las que vivimos.
