Diana Maffía es profesora titular de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Da clases de Gnosoeología y Filosofía Feminista. Dirige el Programa de Actualización en Género y Derecho de la Facultad de Derecho de la UBA.
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FILOSOFÍA ANALÍTICA Y FILOSOFÍA CONTINENTAL
En la producción académica subsiste la diferencia entre dos grandes formas de hacer filosofía: llamada analítica y la filosofía llamada continental ¿Podrías describir cada una?
Yo creo que son diferencias , fundamentalmente, de políticas culturales y de geopolítica, y desde ya, con la forma de tratar los temas. Pero no diría que es una diferencia en los temas que interesan a filósofos de una y otra línea.La filosofía analítica es una filosofía de raíz anglosajona, que en este momento está dispersa por todo el mundo. Nuestro país tiene una expresión muy fuerte de filosofía analítica. Y, hoy por hoy, se desarrolla principalmente en Inglaterra y, sobre todo, en EE.UU. Por otra parte, la filosofía continental tiene sus raíces en Alemania y también en Francia e Italia.
¿Qué autores enrolarías en una y otra línea?
Los autores iniciales más reconocidos de la corriente analítica son Gottlob Frege, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. A ellos se sumarán después Carnap, Quine, Davidson, Kripke, Strawson y muchos otros. La filosofía continental cuenta con nombres muy influyentes en nuestro campo de pensamiento como Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Gadamer, Adorno, Marcuse, Habermas y Foucault. Aunque ambas corrientes tienen filósofas mujeres, nunca en mi formación académica figuraron mujeres en la bibliografía ni fueron citadas o comentadas en las clases.
¿Y cómo es que hay diferencias de geopolítica en la filosofía?
Las guerras mundiales dividen el territorio del mundo y hacen que estas filosofías se desarrollen en diferentes lugares. Pensemos que una de las cunas del la filosofía analítica que se desarrolla en Inglaterra y Estados Unidos es el Círculo de Viena que, justamente, funcionaba en Viena. Con el nazismo, estos filósofos tienen que dejar su país y se radican en Inglaterra.
Filosofía analítica y continental es una distinción de siglo XX, entonces.
En sus orígenes, por los años ‘20, estas corrientes tenían nexos comunes vinculados a la preocupación por la fundamentación filosófica de la ciencia. Bernard Bolzano, que escribió en la primera mitad del siglo XIX, es una referencia común para las dos escuelas. Años más tarde, ya en los primeros años del siglo XX, el galés Bertrand Russell, como representante de la filosofía analítica, por un lado, y el alemán Edmund Husserl, como representante de la filosofía continental, por otro, escriben filosofías que empiezan a diferenciarse. Su diferenciación fue, entre otras cosas, un efecto de la dispersión cultural de las guerras, de la que EE.UU. resultó muy beneficiado, y la Argentina porque nuestro gobierno de aquel entonces le dio asilo a los malos.
Comentaste que una y otra escuela tienen diferentes formas de abordar los temas ¿Cómo es eso?
La filosofia analitica pone el acento en la claridad, en la definición de los términos. Aprendés a usar el lenguaje como un cirujano usa un bisturí. El trabajo sobre el lenguaje es el gran aprendizaje de la filosofía analítica. La filosofía continental, por otra parte, a veces, encuentra mayor flexibilidad para abrir la filosofía a otros abordajes. Es un lenguaje seductor, enamora, y a veces puede confluir con la literatura. Aunque tengo que decir, muchas veces, también resulta confuso. Diría que es cautivante, en el doble sentido: seducción y cautiverio.
¿En el pensamiento filosófico es una u otra?
Generalmente la universidad orienta a los estudiantes que se enfilen en una u otra corriente o en uno u otro autor. Esto para mí fue muy costoso en lo personal, porque yo aspiraba a las hacer una analogías entre filosofía analítica y filosofía continental. Por lo general, no me interesa seguir un autor, ni siquiera una corriente. Más bien me interesan las preguntas filosóficas que comienzan a dibujar un problema. Especialmente, si es un problema por el que, generalmente, pasamos de largo. Me interesa detenerme y ver si hay algo que valga la pena pensar y me interesa hacerlo con todas las herramientas que pueda. Para hacer esto no creo que necesite afiliarme a una corriente. Desde la década del 80, por ejemplo, hay muchos filósofos analíticos que se han ido volcando a la filosofía continental, como Richard Rorty, y hay filósofos continentales que se han volcado a la filosofía analitica, como Paul Ricoeur. Hay puentes que permiten vincular una y otra corriente, y que privilegian el problema filosófico y toman las herramientas que en cada caso brinden más lucidez. Esto es lo que yo creo que debería hacer nuestra escuela filosófica.
¿Y qué estudiaste cuando estudiaste en la universidad?
Yo tengo muchos años, casi 63.
Muchos años, es una forma de decir.
Si ustedes dicen…
Estudié en la universidad en los años 70 e hice una doble carrera. Una parte la desarrollaba en la Facultad de Filosofía y Letras de nuestra universidad [la UBA]. Era un páramo: todo estaba prohibido, los autores estaban prohibidos y los docentes estaban prohibidos. Entonces, otra parte de mi carrera la desarrollé en la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF). La formación en la universidad era exclusivamente continental porque la filosofia analitica, como el marxismo, estaba prohibida. Estaba prohibida porque se la consideraba uno de los fundamentos de la subversión. El argumento era que el marxismo y la filosofía analítica renegaban de la filosofia natural, de la idea de que hay orden natural en las cosas. Y, en efecto, ambas reniegan de un orden natural. Y subvertir es revertir el orden natural.
¿Tuviste dos formaciones paralelas?
Claro, tuve una formación en doble vía, en la facultad y en SADAF, que me permitió formarme en fenomenología y en filosofía del lenguaje al mismo tiempo.
¿Qué era esta Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF)?
Había dos organizaciones fuera de la universidad que seguían cultivando la investigación filosófica, más allá de toda prohibición. Una era el Centro de investigaciones filosóficas (CIF) que hacía filosofía continental y la otra era la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF), que hacía filosofía analítica. Aunque eran los dos polos que hacían distintas filosofías, había relaciones entre uno y otro. Por ejemplo, el profesor Eduardo Rabossi, uno de los grandes profesores de nuestra facultad, pertenecía a ambas asociaciones.
¿Había diferencias además de los temas que trabajan?
Claro. Había diferencias en el tipo de pacto que había entre los miembros en cada institución . El CIF, por un lado, había surgido como un acuerdo de un grupo de investigadores muy brillantes, muy formados, que decidieron poner sus bibliotecas en un espacio común y formar un centro de investigación. Ahí formaban discípulos, gente joven a la que promovían y alentaban a hacer un cursus honorum : primero hacías traducciones, después reseñas, después escribías un artículo en la revista que publicaba el CIF.
¿Y en SADAF?
SADAF era muy diferente. Estábamos en una casa que donó Genaro Carrió y que él había comprado con los honorarios que recibió cuando ganó un juicio muy grande contra el Estado por el secuestro del periodista Jacobo Timmerman del año 1977. En esa casa, SADAF hacía sus reuniones los días sábados a las dos de la tarde. Se discutía un tema, alguien exponía y otra persona presentaba objeciones, luego participábamos todos hasta que se agotaba la discusión. Eso podía durar tres horas, cuatro, cinco horas, lo que fuere. La primera reunión a la que asistí exponía Carlos Nino y discutía Eugenio Bulygin ¡Eran dos capos!
¿Y qué rol jugaba el debate político en esa actividad intelectual, pero clandestina?
El compromiso de la gente de SADAF era impactante. Por ejemplo, Carlos Nino tenía el informe que había redactado la Comisión Carter en al año 77 y que estaba prohibido por la dictadura y él propuso que se discutiera en un seminario de SADAF. Martín Farrell fue acusado con nombre y apellido por un cura que lo denunció como un juez que tenía formación en filosofía política y que era un enemigo de la dictadura. Genaro Carrió ponía el lugar donde se reunían. Esta gente tomaba riesgos para sostener lo que creían.
¿Fue ese grupo el que empezó a pensar cómo juzgar la violaciones de derechos humanos de la dictadura?
Claro. Ahí mismo Carlos Nino empezó a pensar la cuestión de cómo juzgar lo que él llamaba el mal absoluto, en la línea de Hannah Arendt y, también, Kant. ¿Cómo salir de una situación en la que es posible de que, de una u otra manera, todo un país estuviera involucrado? ¿De qué manera un sistema judicial puede juzgar todo ese mal? La idea del juicio a las juntas, la idea de la escala de responsabilidades. Todo eso era parte de lo que se leía y discutía en SADAF. Cuando llegó la democracia, esta gente ya había estado pensando todos estos problemas. Y se lanzaron a hacerlo con un compromiso personal encomiable.
¿Quiénes eran?
Primero, Carlos Nino, que fue mi profesor y mi director de beca; una persona a la que todavía extraño por su presencia para iluminarnos, incluso en algunas decisiones muy personales, como el compromiso político de alguien que hace una carrera académica y que es intelectual. Todos los que fuimos discípulos de él, asumimos responsabilidades políticas por esa confluencia entre la praxis y la teoría, y creo que lo hacen y hacemos buscando un profundo sentido de responsabilidad moral en una y otra. Durante el gobierno del presidente Alfonsín, Nino formó parte del Consejo para la Consolidación de la Democracia
Y también hay que mencionar a Genaro Carrió, a Gregorio Klimovsky y a Eduardo Rabossi que integraron la CONADEP, al actual juez de la Corte Suprema, Carlos Rosenkrantz, a Marcelo Alegre, a Roberto Gargarella, a Marcela Rodríguez, Martín Böhmer.
FILOSOFÍA O POLÍTICA, FILOSOFÍA Y POLÍTICA, FILOSOFÍA POLÍTICA
Teniendo en mente esta imbricación entre actividad intelectual e intervención pública ¿Cómo crees que se relacionan politica y filosofia?
Muchas veces, a la filosofía no se la piensa como algo aplicable en la praxis, más bien, es muy fuerte la idea de que la filosofía es una mera especulacion teorica. Sin embargo, si creés que la política tiene un fundamento ontológico, la dimensión filosófica de la política se hace evidente. En ese sentido, la filosofía siempre se ha ocupado de pensar cómo se organiza el orden social.
¿Qué te aportó tu formación filosófica a tu práctica política?
Principalmente dos cosas: el entrenamiento argumentativo y la decisión de no hablar por otros. Por un lado, la filosofía es la disciplina que está mejor equipada para cuestiones de deliberación. Para los que creemos que una comunidad política es una comunidad deliberativa el uso del lenguaje y de la argumentación no es un refinamiento cultural, sino una herramienta política. Por otro lado, no hablar por otros.
¿A qué te referís?
“La indignidad de hablar por otros” es una frase de Foulcault. La democracia deliberativa es un lindo ideal, pero no todos pueden seguir sus reglas. No todos pueden participar porque esas reglas han sido fijadas por quienes están ya dentro del grupo que pacta esas reglas. Las reglas, el tipo de lenguaje, el tipo de argumentaciones hacen que muchas personas no puedan intervenir. Por ejemplo, los niños y las niñas. ¿Pueden intervenir en la deliberación sobre cuestiones que los van a afectar de manera directa?
Por ejemplo, si yo soy legisladora y quiero ocuparme de personas que ejercen la prostitución e invito a esas personas a la Legislatura de la Ciudad a discutir un proyecto sobre el tema, y esas personas, todas representantes de organizaciones, me dicen que es la primera vez que entran a ese lugar, que es un lugar público en el que se legisla sobre su actividad, es porque alguien estaba hablando por esas personas.
¿Te paece que ese tipo de ideas o de caracterizaciones, que la filosofía trabaja son necesarias para hacer política?
Intervenir en la práctica sin ninguna teoría que te oriente no es razonable. Y eso en política pasa todo el tiempo. Por todas partes se ven personas que no son saben cómo regir su práctica y van improvisando.
¿Van improvisando o van intuyendo?
Creo que es difícil pensar la intuición para la acción colectiva. Creo que si pensamos la intuición como organizadora de la actividad política ya estaríamos elaborando otra cosa…
¿Una teoría de liderazgo?
Claro.
¿Te parece que una ventaja de la teoría, en contraposición a la intuición, como abordaje político es que la teoría tendría capacidad de generar algo colectivo que la intuición no podría?
A mí me choca esa idea de que a un líder no se lo discute, se lo comprende y se lo sigue. No hay paridad ni diálogo posible. Eso es todo lo contrario de lo que creo que es la política que, para mí, es deliberación y acción colectiva. La teoría te ayuda a tener una dinámica colectiva en las decisiones.
¿Y qué sentido la formación en filosofía puede ser un obstáculo para hacer política?
A veces la filosofía puede resultar arrogante. Cuando estaba en la comisión de interpretación y reglamento del consejo de la facultad el resto rápidamente tomaba la decisión de cuál era el sentido de lo que teníamos que interpretar. Y nosotros, los de filosofía, escarbábamos en los significados y eso generaba un odio colectivo por el retraso que generábamos en la acción. Un desprecio por nuestro empecinamiento en cuestiones que parecían minúsculas.
¿Y hay algo de tu formación filosófica que te alejó de la política?
Hay cosas que me incomodan, sí. Esta cuestión de diferencia entre la palabra y la praxis te distancia de la política. Creo que no digo esto desde una mirada ingenua, mi primer cargo público fue Defensora del Pueblo y luego fui legisladora.
¿En el mundo de la filosofía ves menos distancia entre lo que se dice y lo que se hace?
Si. Los cursos en SADAF eran gratuitos. Esa gente iba porque tenìa la necesidad de mantener un cultivo intelectual y de discusión filosófica que estaba prohibido en la universidad pero que era necesario encender. Las personas que se formaron allí asumieron luego un montón de responsabilidades como una intervención que era política desde la filosofía. Creo que son personas muy congruentes.
NO HABLAR POR OTROS
Los inicios de tu formación filosófica no fueron el feminismo ¿Cómo se transformó el feminismo en el corazón de tu intervención pública?
Fue algo que tuvo que ver con la apertura democrática porque en ese momento, el mundo académico argentino empezó a abrirse y empezamos a tener contacto con filósofas feministas. Hasta ese momento, para mí la filosofía iba por un lado y la práctica feminista por otro; la posibilidad de unirlas fue una sorpresa. Una sorpresa que llegó por una filósofa feminista que se llama María Lugones que vino a Buenos Aires desde EE.UU a mediados de los del 80’s a concursar por una cátedra de ética. Cuando vino pidió hacer una conferencia en SADAF sobre filosofía feminista. Y ahí nos juntamos treinta o cuarenta mujeres que nos conocíamos pero que ignorábamos que nos interesaba el feminismo. Después de la conferencia, le pedimos a María Lugones que dé un breve seminario para seguir discutiendo estos temas. Y antes de irse nos dejó mucha bibliografía y nos alentó a formar una asociación de mujeres en filosofía, cosa que hicimos. Esa fue una de las influencias. Otra influencia inicial fue Celia Amorós, una filósofa española que en 1985 escribió el libro Hacia una crítica de la razón patriarcal que señalaba los sesgos misóginos en la filosofía, empezando desde los mismos presocráticos. Desde entonces empecé a concentrarme en en epistemología feminista. O en cuestiones de teoría crítica del derecho feminista, ética feminista, filosofía política feminista.
¿Podrías describir qué fue lo que te impactó de la filosofía feminista?
Me impactó la relectura que proponía de la tradición filosófica. Volver a autores que me gustan. Una relectura de Aristóteles, de Rousseau, de Kant, de John Rawls. De todos los autores que yo venía leyendo, pero sobre los que no había hecho esta relectura feminista a partir de la cual pude ver cómo la mujer quedaba excluida de la discusión filosófica.
¿Podías sentir eso en tu práctica académica cotidiana?
Esta relectura me ayudó a comprender que muchas veces, bajo la neutralidad a la que yo estaba acostumbrada, se estaba alternando entre una neutralidad humana y otra exclusivamente masculina. Yo también había asumido que cuando se dice hombre es la humanidad y que la declaración de derechos del hombre y del ciudadano es para toda la humanidad. Pero resulta que esos derechos del hombre eran, en rigor, derechos de los varones y de algunos varones en particular. Muchos términos pretendidamente neutros en términos de género había que aclararlos y despejarlos. Y eso no es tarea fácil. A Olympe de Gouges, por ejemplo, la guillotinaron en 1793 dos años después de escribir la “Declaración de los Derechos de la Mujer y de la CIudadana”.
¿El feminismo es una perspectiva sobre el poder?
Claro. Yo creo que, en cada situación en la que hay un grupo hegemónico, hay que preguntar ¿Cuáles son las subalternidades que genera ese grupo? Hay que pensar las relaciones de poder de manera compleja. El poder no es meramente una polémica de hombres o mujeres. Entender esto te ayuda, por ejemplo, a hacer alianzas con algunos varones subalternizados.
¿Una gran alianza de críticos de los poderes hegemónicos?
El feminismo en la actualidad está comprometido con los derechos al agua, a la tierra. Las mujeres somos dueñas del 2% de los bienes de producción incluyendo la tierra. No hay ningún movimiento anticapitalista que pueda ignorar la cuestión de género. Sin embargo es muy difícil que los movimientos de izquierda tomen la cuestión de género como parte de su demanda. Así que parte del trabajo feminista es convencer a los movimientos igualitarios de que se declaren antipatriarcales. Si nos parece que los obreros no deben ser explotados por el patrón ¿Cómo vamos a permitir que en la casa los varones exploten a las mujeres? Ya Engels dijo que la familia es el primer lugar de explotación, por lo que las mujeres sufren dos veces el peso de la plusvalía: en el trabajo y en el hogar.
¿Y cómo va esa tarea?
El movimiento Darío Santillán tomó el reclamo feminista. Otros movimientos de los últimos años, también. La CTA se pronunció a favor del aborto que es un derecho que atañe a las mujeres. Las Naciones Unidas en 1993 -recién en 1993- consideraron que lo derechos de las mujeres son derechos humanos; la declaración de los derechos del hombre es de 1948. Es decir, que la mitad de la humanidad, por el hecho de ser diversa, no tenía asegurada en sus países la universalidad de sus derechos. Es decir, que si eras mujer y te mataban a golpes en tu casa no era una violación a los derechos humanos, era una cuestión privada. Como dije antes: que los temas de violencia o de reproducción o, en general, los temas que tienen que ver con el cuerpo de las mujeres, salgan al debate público y no sean solamente “una cuestión privada”, es resultado de las luchas feministas entre otras, del cupo legislativo.
Si el feminismo se construye de una forma de diversidad en relación al modelo patriarcal ¿Qué relación creés que hay entre el movimiento de mujeres y el de diversidad sexual?
En primer lugar hay un vínculo profundo porque la diversidad sexual también es la diversidad sexual de las mujeres. A veces, sin embargo, se los piensa como separados porque se piensa desde el punto de vista de los varones gays que son predominantes sobre otras expresiones de diversidad sexual. Pero también hay otras diversidades que se organizan: las lesbianas, las travestis y los varones trans.
¿Creés que hay una tensión entre feminismo y diversidad sexual?
Puede haberla. Por ejemplo, organizamos un encuentro de filosofía feminista en el año ‘89 con la asociación de mujeres en filosofía que les comenté. Estaba programada una mesa de filosofía lesbiana, y algunas compañeras se oponían a que se hiciera esa mesa. Hubo mucha discusión. A mi me parecía relevante pensar una ética lesbiana ¿Cómo definir una ética, no entre sujetos neutros, sino entre mujeres? Finalmente hicimos la mesa, pero no en el lugar del congreso, sino en una ONG de mujeres y fuera del horario del congreso. La policía también estaba preocupada: fue a clausurar el lugar del congreso porque tenía información de que se iba a hacer la charla de ética lesbiana. Empezaban otros tiempos en la Argentina, ya se había ido Alfonsín.
¿Y actualmente?
Más recientemente hubo un cortocircuito entre el movimiento de mujeres y el movimiento de diversidad sexual. Todo el movimiento de mujeres se comprometió con el matrimonio igualitario y esperaba reciprocidad del movimiento de diversidad sexual para enfocar todos los esfuerzos en la aprobación del aborto seguro, legal y gratuito. En cambio, el movimiento de diversidad decidió plantearse otro desafío que fue la ley de identidad de género y no hubo el mismo énfasis para apoyar la ley de aborto. El freno a la ley de aborto fue total porque Cristina Kirchner había dicho esto no se discutía. Creo que la gente que consiguió cargos y notoriedad a partir de las luchas de diversidad sexual, luchas y personas que fueron apoyadas por el movimiento de mujeres, no fueron solidarios con el movimiento de mujeres desde esos lugares.
¿Qué creés que explica que la agenda del movimiento de mujeres avance con más dificultad que la agenda del movimiento de diversidad sexual?
Lo que lo explica es que el pacto sexual precede al pacto social, como dice Carole Pateman. La fecundidad de las mujeres y su cuerpo está organizada como una propiedad de los varones. Fundamentalmente porque nuestros hijos van para garantizar la legitimidad de la herencia. Por ejemplo, cuando se reformó el Código Civil nacional en 2014 se discutió la inseminación artificial y la subrogación de útero. En cambio, sobre aborto no hubo modificaciones. Pero lo que le interesa al Código Civil es saber quien va a heredar y el aborto obstaculiza cuales son los planes que pueden haber de población o de control de población.
¿La agenda del movimiento de mujeres es una amenaza a la propiedad, mayor que la agenda de la diversidad sexual?
Sin dudas, mientras que la cuestión de la fecundidad y la fertilidad de la población siga residiendo en el cuerpo de las mujeres, porque todavía no es posible dar nacimiento a un niño sin el útero de una mujer. Imagínense si hubiera que reemplazar el trabajo de las mujeres en la gestación y en el cuidado de los seres humanos hasta que alcancen su autonomía, digamos, a los dos años, por decir una autonomía mínima cuando un ser humano puede caminar y comer por sí mismo. Si lo tuviera que hacer el Estado sería terriblemente oneroso. Por eso se nos convence a todos de que ése es el lugar natural de las mujeres. A tal punto el Estado custodia la capacidad reproductiva que a un bebé intersexual que sale con sexo ambiguo, se le amputa y se le reconstruye un pene o una vagina, aunque esa persona no vaya a poder tener una práctica de coito heterosexual. La medicina tiene como objetivo la reproducción. Esto también puede tener efectos liberadores: todos conocemos los avances de la ciencia en la fecundación in vitro. Cada vez podés mantener un embrión con vida fuera de un útero por más tiempo. Y con los avances en neonatología podés mantener con vida un feto desde más temprano. Actualmente desde los 5 meses podés tener un bebé fuera del útero y completar su desarrollo ahí.
Útero fuera del útero emanciparía a las mujeres de esa obligación de gestar.
Todo lo que vos tenés como mensaje contra la legalización del aborto considera a la mujer como una incubadora, como un receptáculo. La consigna “Que lo den en adopción” implica una interpelación para las mujeres: “¿Qué les cuesta esperar un rato?” No implica que la subjetividad de una mujer se ve comprometida en la gestación, que sus proyectos vitales pueden estar interrumpidos, que ese embarazo puede ser algo torturante según las circunstancias en las que esa mujer haya quedado embarazada. En esa discusión se considera para el embrión, pero no a la mujer que lo porta. Fíjense que cuando vemos gráficas o videos en contra del aborto, sólo se muestra un útero de una mujer, nunca se muestra a una mujer de cuerpo entero, manifestándose, hablando. Es la idea de la mujer frasco. Contra esta forma de pensar la cuestión de la fecundidad y la fertilidad, en los 70’s Shulamith Firestone, una feminista marxista, planteaba la utopía de liberar a las mujeres de tener que gestar, y que la crianza de los hijos fuera colectiva.
¿La sociedad se apropia colectivamente de un esfuerzo que exclusivamente sobre las mujeres, cuanto menos, en el caso de la gestación?
Exacto. Es una forma de propiedad sobre el cuerpo de las mujeres. Y esa propiedad sobre el cuerpo del otro es un modo de esclavitud. Atendamos a las declaraciones de muchos femicidas: no dicen “le quise hacer daño”; dicen “era mi mujer”.
¿Qué vínculos hay entre el movimiento de mujeres y otras minorías?
Desde los años 60’s, el feminismo contemporáneo se vincula con, por ejemplo, el movimiento de los derechos civiles de los afroamericanos. En ese momento, las mujeres negras le dicen a las feministas que era ilustradas, universitarias, blancas “Ustedes no pueden hablar por nosotras, porque ser negra agrega una condición a lo femenino que también es una razón identitaria importante”. Y se dan conflictos, por ejemplo, en la caracterización de la violación. Las feministas blancas van a luchar contra la violación, y las mujeres negras les dicen: “Revisen cómo culpabilizan de la violación a los varones negros, porque estigmatiza una población como si fuera la responsable de la violación”. Otro tanto pasa con las mujeres indígenas. En este momento, hay un trabajo hermoso sobre el feminismo en las mujeres indígenas que se llama feminismo de la Abya Yala, “de nuestra américa”. Ellas advierten sobre que el patriarcado en sus comunidades es anterior al colonialismo. Y señalan que cuando el discurso indigenista afirma que todos los males vienen del colonialismo, oculta que muchas de sus dificultades son consecuencia de un patriarcado que es independiente del colonialismo. Entonces, ella impugnan el colonialismo pero también impugnan el patriarcado pre colonial. Desde estas diferentes perspectivas el concepto central no es el sexismo, sino el androcentrismo, ese punto de vista dominante de un varón hegemónico y poderoso. Y, por lo tanto el feminismo podría trabajar con todas las subalternidades, no solamente con la subalternidad de género.
El feminismo es una teoría crítica ¿Es posible la relación entre esa crítica y lo hegemónico?
Si, claro. Yo por ejemplo estoy en muchas hegemonías. El aceptar las propias hegemonías es un trabajo complicado, pero imprescindible. Porque yo tengo que saber cuándo ocupo ese lugar y cuál es mi responsabilidad ahí.
¿El feminismo puede ser hegemónico? ¿O lo que se vuelve hegemónico deja de ser feminismo, porque el feminismo es crítica, margen, diferencia?
Pasan las dos cosas. Hay gente que dice: “voy a cambiar el sentido de la institución maternal para que deje de ser opresiva” y otros piensan: “ya que los varones son opresivos, las parejas son opresivas, el matrimonio es opresivo tenemos que hacer un separatismo lesbiano”. A fines de los años 90’s, hubo una discusión muy fuerte en el feminismo entre lo que se llamó “las autónomas”, por un lado, y “las institucionalizadas”, por otro. Había mujeres que habían llegado a ocupar posiciones muy importantes en organismos internacionales, y en bancas públicas que afirman que el programa político debe ser impulsar desde esos lugares de decisión reformas que tengan en cuenta a las mujeres. La autónomas no creen que eso se pueda hacer desde los mismos organismos que sostienen las diferentes opresiones en todo el mundo.
Un dilema esencial a todo movimiento crítico.
Si, claro. Mi posición es que tiene que haber feministas en todas partes. Tiene que haber en todos los movimientos sociales. Tiene que haber feministas en las demandas por el fracking, por los derechos de las tierras indígenas. Varones y mujeres feministas. Para los varones es más difícil porque tienen que dejar de ejercer responsabilidades públicas para pasar a ejercer más responsabilidades en lo privado. Alguien renuncia a privilegios y alguien accede a espacios más valorizados.
¿Creés que este debate habla de una esencia femenina que, o bien puede estar presente en cualquier institución, o bien, no puede ser cabalmente sintetizada o ninguna?
No hablo de esencias. No me parece que haya esencias ni femeninas ni masculinas. Hay un conjunto de experiencias, perspectivas y puntos de vista. Y eso no es solamente una cuestión de género. No da lo mismo una feminista blanca que fue educada en EE.UU. y trabaja en un organismo internacional que una feminista indígena ocupando un ministerio en Bolivia. No veo un sólo feminismo, ni una esencia femenina.
